תשובה: מובא בתוספתא (בבא מציעא פי"א ה"ט) מי שיש לו בית בחצר ואינו דר עמהם חייב לעשות עמהם דלת נגר (בריח) ומנעול, אבל לא שאר דברים.וכן פסקו הרמב"ם (פ"ה מהל' שכנים ה"ב) והשו"ע (חו"מ סימן קסא סעי' ב). ובנתיבות המשפט (שם סק"ג) הביא דברי הבית יוסף ששאר דברים היינו לעשות בית שער.

וביאר בנתיבות (שם) טעם החילוק בין מה שחייב למה שאינו חייב, לפי שבית שער הוא מטעם היזק ראיה (כמבואר בגמרא בבא בתרא ב:), וכשאינו דר ומשתמש שם ליכא היזק ראיה, אבל נגר ומנעול שהם שמירת הבתים מפני הגנבים והמזיקים חייב לתת לזה אף שאינו דר שם, ע"כ. מבואר יוצא דחובת השתתפות בהוצאות מיוסדת על מידת ההנאה והתועלת שיש לשותף בדבר, ועל כן לענין שמירת גוף הנכס שהוא נהנה מהדבר גם כשאינו במקום, הרי הוא מחוייב לשלם על דמי ההשקעה בדלת ומנעול וכדו', אבל ביחס לבית שער המיועד להגן לא על גוף הנכס אלא על שימוש השותפים הרי שכשאינו דר במקום אינו נהנה מהדבר ועל כן אינו מחוייב לשאת בדמי הוצאותיו. וכ"כ ביד רמ"ה (בבא בתרא פ"א סי' עו) דבני מבוי שאינם דרים בעיר אינם צריכים ליתן בהוצאות לחי וקורה כיון דלא דיירי בהדייהו. וכ"כ בשו"ת שיבת ציון (הובא בפתחי תשובה חו"מ סי' קסג סק"ב) דיחידים שקנו עשרה מקומות בבית הכנסת ועתה אינם מתפללים שם דאמנם חייבים בתשלום בדק הבית, אך פטורים מהוצאות שוטפות של נרות וחזן ושמש.ומבואר מכל זה שהוצאות השוטפות של דמי נקיון, תאורה, והוצאות שימוש המעלית, גינון וכיו"ב, אין לחייב את השותף כשאינו דר בבנין, כיון שאין לו שום  תועלת מהוצאות שימוש בכגון אלו, וק"ל.

בסיכום: מי שיש בבעלותו דירה בבנין מגורים, אך אינו דר בדירה וגם אינו משכירה לאף אחד, אינו חייב להשתתף בהוצאות נקיון, תאורה, והוצאות שימוש המעלית, גינון וכיו"ב, אלא רק בהוצאות השייכות לשמירת הבניין מפני נזק וגניבה, כגון שער בכניסה, אזעקה וכדו'. 

הפוסט השתתפות בתשלום הוצאות אחזקת הבנין כשאינו דר בדירה הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: בגמרא (ברכות נד:) אמר רבי יהודה שלושה צריכים שימור ואלו הן: חולה, חתן וכלה. במתניתא תנא חולה, חיה, חתן וכלה. ויש אומרים אף אבל ויש אומרים אף תלמיד חכם בלילה, ע"כ. והשמירה היא שלא יניחום לבדם (עיון יעקב שם). והגאון יעב"ץ (בהגהותיו שם) כתב שגם בביתם שבתוך העיר צריכים שמירה. ובערוך השולחן (אבן העזר סי' סד אות ג) כתב שלא יצאו יחידים, וגם בביתם לא ישבו לבדם אפילו ביום. ובספר שמירת הגוף והנפש ח"ב (עמ' תקלג בהערות) הביא מספר זכירה שסכנה להניח היולדת לבדה בבית אפילו רגע אחד.

ולעניין כמה זמן צריכה שמירה, הנה בספר שמירת הגוף והנפש (שם) הביא משם הגר"ח קנייבסקי שליט"א שהשיב על זה שקיבל מהחזון איש זצ"ל שצריכה שימור שבעה ימים, ע"כ. אולם בשו"ת מהרש"ל (סי' מה) מבואר שצריכה שמירה חודש ימים. וכן פסק מרן הגר"ע יוסף זצ"ל בהליכות עולם ח"ז (עמ' רמט).

בסיכום: יולדת צריכה שמירה לאחר לידתה, והיינו שלא תצא מביתה ללא ליווי, וכן אם אפשר שלא תישאר לבדה אפילו כשהיא בביתה. וצריכה לנהוג כן במשך שלושים יום.

הפוסט יציאת אשה יולדת מביתה הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: כתב מרן בשו"ע (אור"ח סי' רסג סעי' טו) מי ששהה להתפלל מנחה בערב שבת עד שקיבלו הקהל שבת, לא יתפלל מנחה באותו בית הכנסת אלא ילך חוץ לאותו בית הכנסת ויתפלל תפילה של חול, והוא שלא קיבל שבת עמהם, אבל אם ענה וקיבל שבת עמהם אינו יכול להתפלל תפילה של חול, אלא יתפלל ערבית שתים, ע"כ.

ונחלקו האחרונים אם עונה ברכו ומכוין שלא לקבל שבת אז, ומצינו בזה ג' שיטות. שבכה"ח (אות עה ואות צה) כתב שאם עונה ברכו ומכוין שאינו מקבל את השבת עדיין שיכול להתפלל מנחה אח"כ. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (אור"ח ח"ג סי' לז), ובשו"ת שמש ומגן ח"א (אור"ח סי' לח. וגדולה מזו כתב בח"ד סי' מד שכיון שעדיין לא התפלל מנחה מסתמא אינו מכוין לקבלת שבת, רק כעונה קדיש וקדושה). אמנם בשו"ת אור לציון ח"ב (פי"ח סעי' יא) כתב שלא מועיל מה שיחשוב, דדברים שבלב אינם דברים, אלא צריך לומר בפיו להדיא שאינו רוצה לקבל את השבת, ואז יוכל לענות ברכו ולהתפלל מנחה אחר כך. ומרן הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת ח"ו סי' יח, לוית חן סי' ז, הליכות עולם ח"ג פ' וירא אות ג) כתב שאף אם יתנה בפיו לא מועיל, ואם ענה ברכו לא יתפלל מנחה, והוכיח כן ממה שבאורחות חיים ובאגודה (שהם מקור דין זה) לא כתבו עצה זו שיענה ברכו ויכוין שאינו מקבל שבת. והעלה שהיותר טוב שיתנה שאינו מקבל עליו שבת ויהרהר ברכו בלבו בלבד, עכ"ד.       

אמנם כתב בשו"ת יחוה דעת (שם עמ' קז בהערה) שכל זה הוא דוקא בערב שבת, שאם ענה ברכו כבר עשאו קודש ואיך יעשנו חול להתפלל מנחה אחר כך. אבל בשאר ימי חול רשאי לענות ברכו ולהתפלל מנחה אחר כך. ואין לומר שלאחר שענה ברכו ועשאו לילה איך יתפלל מנחה ויעשנו יום, כיון שתפילת מנחה שוה לתפילת ערבית, ואין שום הבדל ביניהם (זולת אמירת קדושה בחזרת הש"צ במנחה). ושם דחה סברת האומרים שאם ענה ברכו אפילו בחול לא יתפלל עוד מנחה, דהוי תרתי דסתרי, עיי"ש.

ובילקוט יוסף (שבת ח"א כרך א עמ' תשצח) הביא תשובת מרן הגר"ע יוסף זצ"ל בכת"י בד"ז, ושם הביא דברי שו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ע) שחילק בין שבת לחול, שדוקא בשבת החמירו בזה, דכיון שקבלו הציבור שבת עליהם, יחיד המאחר לבוא ומתפלל מנחה שם מעיד על עצמו שכבוד שבת קל בעיניו ופושע הוי שעושהו חול אצלם, משא"כ בימי חול שלא אכפת לן בין יום ללילה, ע"כ.

בסיכום: מי שענה ברכו ממנין מוקדם קודם השקיעה, והוא עדיין לא התפלל מנחה, יכול להתפלל מנחה לאחר מכן ללא כל חשש.  

הפוסט להתפלל מנחה לאחר שענה ברכו של ערבית של יום חול הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

להוכיח אדם לאחר שכבר עבר עבירה

כתב רש"י (דברים א, ג. ומקורו בספרי) שלא הוכיחן משה רבינו אלא סמוך למיתה, ומשום ארבעה דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, ושלא יהא חבירו רואהו ומתבייש ממנו, ושלא יהא בלבו עליו, ושלא יניחנו וילך, עיי"ש.

הקשו המפרשים (מושב זקנים לבעלי התוספות, דברי דוד לבעל הט"ז, שפתי חכמים) שהרי בגמרא (בבא מציעא לא.) דרשו על הפסוק הוכח תוכיח את עמיתך, אפילו מאה פעמים. ואם למדנו ממשה רבינו שאין מותר להוכיח אלא סמוך למיתה, איך אפשר לקיים מצות תוכחה אפילו מאה פעמים. ותירצו כמה תירוצים.

א. מצות הוכח תוכיח מקיים אדם כשרואה את חבירו שרוצה לעשות עבירה, ואז חייב להוכיחו אפילו מאה פעמים, עד שיזהרנו שלא יעשה עבירה, כיון שלא מסתבר שיראה אדם שעובר עבירה ולא יהא חייב להוכיחו. וכן מצינו עוד בדברי חז"ל על חכמים גדולים שנענשו מפני שלא מיחו בעוברי עבירה.^[1] ומה שאמרו שלא יהא אדם מוכיח וחוזר ומוכיח מדובר שלא בשעת מעשה, שכבר נעשה המעשה, שאז אין מוכיחין אלא סמוך למיתה (מושב זקנים, דברי דוד, שפתי חכמים).

ויש להעיר על תירוץ זה ממה שכתב הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ז) "הרואה את חבירו שחטא או שהולך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך". ולכאורה מוכח מדבריו שאף לאחר עבירה יש מצוה להוכיח אפילו כמה פעמים משום מצות הוכח תוכיח.^[2]

ב. ישנן שתי מיני תוכחות, האחת שמוכיח לחבירו בפרוטרוט על כל התועבות שעשה, והשני שאינו מוכיח בפרוטרוט על עבירות שעשה רק שאומר לו שמצוה לעשות טוב ולהתרחק מכל רע ופורט לו כל מיני רעות, וממילא הוא משים לבו שיסיר מעבירות שעשה. ונפקא מינה ביניהן שאם מוכיח לחבירו על רעותיו הרי זה מבייש את חבירו והוא יצא מלפניו וישנאנו, מה שאין כן כשלא מזכיר לו את רעותיו שאז יכול להוכיחנו אפילו מאה פעמים. וזה כוונת הכתוב הוכיח תוכיח אפילו מאה פעמים, ולא תשא עליו חטא, היינו שלא יפרוט לו העבירות. וכאן אצל משה רבינו הוכיחם על העבירות בפרוטרוט, וכמו שדרשו חז"ל (הובא ברש"י) שבכל תיבה רמז להם על דבר אחר, ובכהאי גוונא שייכים כל הטעמים שאסור להוכיח אלא סמוך למיתה, ולכן הוכיחן משה רק סמוך למיתתו (דברי שאול לבעל השואל ומשיב).

בדברי חז"ל שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע

בגמרא (יבמות סה:) אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר בן רבי שמעון כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע. רבי אבא אומר חובה, שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך, ע"כ.

ויש להקשות על זה דאם כן איך אמרו בגמרא (בבא מציעא שם) הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים, והרי כיון שאינו שומע בפעמים הראשונות כבר אין חיוב להוכיחו, שזה בכלל דבר שאינו נשמע. וכן מה שאמרו בגמרא (ערכין טז:) שחייב אדם להוכיח את חבירו עד שיכנו, משמע שמדובר באופן שאין תוכחתו נשמעת. ותירצו המפרשים כמה תירוצים בזה.

א. מי שיודעים בו שלאחר כמה פעמים יקבל התוכחה, עליו נאמר הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים, אבל אדם שיודע בו שלא יקבל כלל, אז אפילו פעם אחת לא יוכיחנו (נמוקי יוסף יבמות שם, שיטה מקובצת בבא מציעא לא. ד"ה וכתב הרמ"ך).^[3]

ב. ברבים אין חיוב לומר לו דבר שאינו נשמע יותר מפעם אחת, אבל ביחידות צריך להוכיחו אפילו מאה פעמים עד שיחזור (ערוך השולחן אורח חיים סי' תרח).

עד היכן חיוב תוכחה

בגמרא (ערכין טז:) עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה וכו' ושלשתן מקרא אחד דרשו וכו', עיי"ש. ופסק הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ז) כדעת רב שחיוב תוכחה עד הכאה, וכן פסק הרמ"א (אורח חיים סי' תרח סעי' ב). וראה בספר החינוך (מצוה רלט) שאין צריך עד שיכנו ממש, אלא עד שיהא קרוב לזה.

אמנם במשנה ברורה (שם ס"ק יא) הביא דעת הסמ"ק שפסק שחיוב תוכחה עד נזיפה, ואם ינזוף בו החוטא אסור יותר להוכיחו, ועי' בשער הציון (שם ס"ק יג).

ויש להקשות על זה, כיון דקיימא לן שיש מצוה שלא להוכיח במקום שאין דבריו נשמעים, אם כן כיצד יתכן שצריך להוכיח כל כך עד שהחוטא ירצה להכותו. ונאמרו כמה תירוצים.

א. ביחיד יש חיוב להוכיח עד שירצה להכותו, אבל ברבים אין מצוה להוכיח אם אינו שומע (נמוקי יוסף יבמות סה. הובא ברמ"א שם). אולם השל"ה (פתיחה ליבמות) כתב שתירוץ זה דחוק.^[4]

ב. הא דאמרינן שיוכיח חבירו עד כדי הכאה היא כשהעובר יודע שעובר עבירה, אבל כשמכחיש שאין זו עבירה כלל, בזה אמרו שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע (השל"ה שם).^[5]

לבייש אדם בתוכחתו

כתב הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ז) "המוכיח את חבירו תחילה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר ולא תשא עליו חטא. כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות, תלמוד לומר לא תשא עליו חטא וכו', במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל", עכ"ל.

והקשה בקובץ הערות (סי' ע אות א) מדוע הותר לבייש, והרי הוא איסור תורה לצער חבירו, ולמדו כן בגמרא (בבא מציעא נח:) מהפסוק ולא תונו איש את עמיתו, שאפילו אונאת דברים אסורה.

ותירץ שכל האיסורים שבין אדם לחבירו נאמרו רק כשעושה כן בדרך קלקול והשחתה ללא צורך, אבל כאשר מכוין לעשות כן בתורת תוכחה אין בו איסור.

למה לא נלמד איסור לפני עיור מחיוב תוכחה

הקשה באמרי בינה (דיינים סי' יט ד"ה ובהא) מדוע הוצרכה התורה לאסור להכשיל את חבירו משום לפני עיור לא תתן מכשול, והלא היה ניתן ללמוד כן ממצות תוכחה, שאם מצוה להפריש חבירו מאיסור כל שכן שאסור להכשילו.

ותירץ שיש בזה נפקא מינה לגוי, שאסור משום לפני עיור להכשילו בדבר שאסור לו (עי' פסחים כב: עבודה זרה ו.) אולם אינו מחוייב להוכיחו, כיון שבמצות תוכחה נאמר הוכח תוכיח את "עמיתך", ע"כ.

תוכחה בזמן הזה

בגמרא (ערכין טז:) תניא אמר רבי טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר רבי אלעזר בן עזריה תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו', עיי"ש.

והנה בחזון איש (יורה דעה סי' ב ס"ק כח) כתב שאין המחלל שבת והכופר במצוות חשוב מומר, אלא הרי הוא אנוס בדבר, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ג מהל' ממרים ה"ג) לעניין בניהם של הצדוקים שהרי הם כתינוק שנשבה בין הגויים וגדלוהו והרי הוא כאנוס ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס וכו' ובכלל ישראל הוא וצריך להחיותו ואסור לשנאתו.

והביא דברי שו"ת מהר"ם מלובלין (סי' יג) שאפילו מי שעובר עבירות שבין אדם למקום אסור לשנאתו אלא אם כן הוכיחוהו ולא קיבל תוכחתו, וכתב החזון איש שאצלנו הוא תמיד קודם תוכחה כיון שאין אנו יודעים להוכיח, ולכן אסור לשנאתם ודנים אותם כאנוסים, עיי"ש. הרי דסבירא ליה להחזון איש שאף על פי שהוכיח לחבירו הרי תוכחתו כמי שאינו, כיון שאין בינינו מי שיודע להוכיח.

ובשו"ת להורות נתן ח"י (סי' יז אות ב) הביא דברי החזון איש, והקשה שלדבריו יוצא שבזמן הזה בטלה מצות תוכחה, והרי בפוסקים מבואר שהרואה לחבירו שחוטא שצריך להוכיחו, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ז) והרמ"א (אורח חיים סי' תרח סעי' ב).

ועל כן העלה בלהורות נתן שגם בימינו ישנה מצות תוכחה, ולאחר תוכחה כבר אינו נחשב לאנוס. ומה שאמרו בגמרא תמיה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, אין הכוונה שאין מציאות של תוכחה כיון שאין יודעים להוכיח, אלא בדרך זירוז אמרו כן שהמוכיח ישתדל להיות שלם במעשיו כדי שלא יאמרו טול קורה מבין עיניך, אבל אין זה פוטר מלהוכיח, ולא נאמר תנאי זה במצות תוכחה שיהא אדם יודע להוכיח.

ועוד כתב שם (אות ה) שגם כוונת החזון איש שלא תאמר שכיון שגם בני התועים שומעים ויודעים שיש ישראל שומרי תורה, והם צועקים על מחללי שבת, שמא תאמר שידיעה זו עצמה תפקיע אותם מדין אנוס ותינוק שנשבה, שהרי הוא שומע שיש שומרי שבת בעולם, והוי כמומר לחלל שבת לאחר תוכחה. לזה כתב החזון איש שאין אנו יודעים להוכיח, דהיינו מה שאנו צועקין על חילול שבת, אינו נחשב לתוכחה באזנם, כיון שתוכחה זו מגיעה לאוזן בני התועים השבויים בדרך של לעג וליצנות וכו', אבל פשיטא שיש לנו עליהם מצות תוכחה, וחייבים אנו להוכיחם כדין תוכחה דהיינו שידבר לו בנחת ובלשון רכה, ואם הוכיחו ולא קיבל תוכחתו, הרי זה מומר שדינו כעכו"ם, עכ"ד.

[1]. עי' בגמרא (שבת נה.) על רבי אלעזר בן עזריה, ובגמרא (עבודה זרה יח.) על רבי חנינא בן תרדיון.

[2]. וכן הוכיח הגרי"פ בהגהותיו לספר המצוות לרס"ג ח"ג (פרשה נז, דר"ד ע"ד).

[3]. וע"ע בביאור הלכה (אורח חיים סי' תרח סעי' ב ד"ה חייב) בשם ספר חסידים. ובגמרא (שבת נה.) ובתוספות (שם ד"ה אף על גב).

[4]. ולא ביאר מדוע הוא דחוק. ועי' בערוך לנר (יבמות שם) שכתב להסביר דברי השל"ה כיון שהפסוק שממנו למדו דין זה "אל תוכח לץ וכו'" נאמר בלשון יחיד.

[5]. וע"ע בערוך לנר (שם) שהביא ראייה לדבריו ממעשה חזקיהו וישעיהו המובא בגמרא (ברכות י.).

הפוסט מצות תוכחה הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: אמרו חז"ל (סנהדרין נט: והובא בפירוש רש"י על התורה בראשית א, כט) אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל, ע"כ. הרי שלא הותרה אכילת בשר לאדם הראשון, אלא רק לאחר המבול הותרה הריגת בעלי חיים ואכילת בשרם. אלא שיש לעמוד על מאמר חז"ל הנ"ל, למה באמת נאסר הבשר על אדם הראשון, ולאחר מכן הותר לגמרי (אפילו נבלות וטרפות) לנח, ולאחר מכן נאסר בחלקו למשה רבינו, וכאשר נבאר.

דברי ספר העיקרים

בספר העיקרים (לרבי יוסף אלבו, מאמר שלישי סוף פרק יד) הביא שיש מי שכתב שלכך נאסר הבשר לאדם הראשון, לפי שהיה העולם חדש, ואם היה מתיר לאדם אכילת בשר חיה אפשר שיכלו מינים רבים מן הבעלי חיים. אמנם בעל העקדה דחה דבריו, שאם היה הדבר כן ראוי שלא יתירנו גם לנח ובניו, לפי שגם בימים ההם היו הבעלי חיים מעטים, ונח ושלשת בניו ונשיהם חיו יותר מאדם וחוה, ע"כ.

וכתב בעל העקרים (שם פרק טו) לבאר עניין זה בהקדים כמה דברים סתומים בפרשת בראשית במעשה קין והבל. 

א. מה היה חטאו של קין שהביא מפרי האדמה, ואף שלא הביא קרבן מובחר כהבל, מכל מקום מדוע לא שעה ה' למנחתו של קין?

ב. מדוע באמת לא הביא קין קרבן מהצאן כמו שהביא הבל?

ג. אם שעה ה' אל הבל, מדוע הוא נהרג. ואיך לא עמדה לו זכותו להגן עליו?

ד. מה פירוש האמור אצל שת "ויולד בצלמו כדמותו"?

וכתב ספר העיקרים לבאר שבהריגת בעלי חיים אכזריות וכעס ולימוד תכונה רעה אצל האדם לשפוך דם חינם, ועוד יוליד באכילת בשר קצת הבעלי חיים עובי ועכירות ואטימות בנפש, וכמו שמצינו שאמרה תורה על מאכלות אסורות שנאסרו לישראל "ולא תשקצו את נפשותיכם וכו' ולא תטמאו בהם ונתמטם בם" (ויקרא י). ועל כן, היות ויש הרבה דברים רעים היוצאים מאכילת בשר, אף על פי שבקצת בעלי החיים יש גם מזון טוב, מכל מקום רצה הקב"ה להסיר ממנו הרע שיכול להימשך מזה, ולכן אסר אכילת בעלי חיים לאדם הראשון.

ומכל מקום החשיב הקב"ה את האדם יותר מהבעלי חיים, שלאדם הותר לאכול את כל הצמחים, ואפילו העצים שמוציאים פירות. ואילו לבעלי חיים לא הותר לאכול אלא ירק עשב, דהיינו אותם שאין בהם זרע שראוי להיזרע, כדי להורות על יתרון האדם על הבעלי חיים.

וכשנולדו קין והבל, וראו את אביהם ניזון מן הצמחים, הבין מזה כל אחד דבר אחר. קין הבין שאין יתרון לאדם על הבעלי חיים, אלא רק ראה שהאדם ניזון מהצמחים. ולכן הביא קרבן מפרי האדמה, ולא מבעלי חיים, כדי לשבח את ה' על היתרון שיש לו על הבעלי חיים, אבל לא הביא קרבן מהבעלי חיים, כי חשב שאסור להורגם, מאחר שהאדם שווה אליהם לפי דעתו. ובזה חטא קין.

והבל הבין שיש יתרון לאדם על הבעלי חיים, אבל חשב שהיתרון הוא רק במה שיש לו ממשלה עליהם, ויכבשם תחתיו לעשות מלאכה עימם, אבל לא חשב שיהיה מותר להורגם.

וכיון שמחשבת הבל קרובה יותר אל השלימות הנכון, לכן שעה ה' אל מנחתו, אבל למנחת קין לא שעה לרוב טעותו, שהיה רחוק מאוד מהאמת. אולם כיון שמחשבת הבל היא מחשבה שעלולים לטעות בה הרבה בני אדם, לכן נהרג הבל כדי שלא יטעו כמותו שאר בני אדם.  

וכשנולד שת לאדם הראשון, הכיר הוא היטב את יתרון האדם על הבעלי חיים, כמו שהכיר אביו ממש, ולכן נאמר על שת "ויולד בדמותו כצלמו", שהוא לא היה כהראשונים קין והבל שלא הכירו מעלת הצורה האנושית.

ומאחר שרוב האנשים שאחר כך חשבו כמו קין, שאין יתרון לאדם על הבעלי חיים, לזה היו משחיתים דרכם כבעלי חיים, ובעבור זה נגזרה עליהם גזרה בימי המבול לימחות מן העולם.

וכאשר נשאר בעולם רק נח, רצה הקב"ה לשרש ולעקור מן העולם מחשבות אלו לגמרי, ולכן התיר להם אכילת כל הבעלי חיים לגמרי והריגתם, ואמר להם "כירק עשב נתתי לכם את כל". ולכן התיר את אכילת כולם כדי למחות דעות השונות מן העולם.

וכשניתנה התורה לישראל לאחר שכבר נמחו דעות אלו מן העולם, לכן אסר הקב"ה קצת הבעלי חיים והתיר קצתם, שלא אסר אלא אלו שמולידים עכירות ועובי בנפש.

ומסיים בעל העקרים וז"ל "ואפילו מה שהתיר להם, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, כמו שהתיר להם יפת תואר על זה הדרך, וכן אמרו חז"ל (חולין פד.) כי תאוה נפשך לאכול בשר, למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון. הנה גילו בפירוש שאכילת הבשר לא היתה אלא על צד ההכרח, ועל כן נאסר בתחילת היצירה עם היותו מזון טוב וכו' וכמו שהיין אף על פי שהוא מזון טוב, יקרא הכתוב את הנזיר הפורש ממנו קדוש", עכ"ל.

דברי הראי"ה קוק זצ"ל

והגאון הראי"ה קוק זצ"ל התייחס לעניין אכילת בשר בספריו "אפיקים בנגב" ו"טללי אורות", וכן תלמידו הרב דוד כהן, המכונה הרב ה"נזיר", חיבר קונטרס שלם בשם "חזון הצמחונות והשלום", ובו כתב להסביר מדוע יש עדיפות ומעלה על פי דעת התורה שאדם ימנע מאכילת בשר, ושם ביאר טעמיו מדוע יש להעדיף לנהוג כן על פי התורה.

שמדברי הגמרא (שם) שנאסר בשר לאדם הראשון, יש ללמוד שכיון שהמצב שקודם חטא דור המבול (עשרה דורות, אבות פ"ה מ"ב) הוא המצב המושלם על פי רצון השי"ת, והרי שם היה מצב של צמחונות, מזה יש ללמוד שהדרך המושלמת היא להימנע מאכילת בשר.

עוד הביא הרב קוק לדברי רבי יצחק אברבנאל (בפירושו על התורה, שמות טז, ד) במה שכתב לבאר כשבאו בני ישראל למשה והתלוננו שרוצים הם לאכול בשר ולחם, ושלאחר מכן הוריד להם הקב"ה מהשמים מן ושליו, וכתב וז"ל "אמר הקב"ה למשה הנה ענין הבשר אינו מזון הכרחי והוא שאלת זוללות ומילוי מעים ותאוה גוברת, גם שהבשר מוליד באדם דם זדוני ואכזרי. ומפני זה תמצא שהחיות והעופות הטורפות אוכלות הבשר הן אכזריות ורעות, אבל הצאן והבקר תרנגולים תורים ובני יונה שמתפרנסים מעשב השדה אין בהם אכזריות ולא רשע וכו'. הנה מפני זה לא אמר הקב"ה למשה שיתן לישראל בשר כי אם לחם שהוא מזון נאות והכרחי למזג האדם", ע"כ.

עוד מביא הרב קוק את דברי התורה אודות שעת מלחמה כאשר הלוחם רוצה לאכול בשר, שנאמר "כי תאוה נפשך לאכול בשר" (דברים יב, כ), וכן דרשו חז"ל (חולין פד.) לימדה תורה דרך ארץ, שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, ע"כ. והיינו שמותר לאדם לאכול בשר גם כשאינו בשר של קרבן שלמים שיש מצוה להקריבו, אלא גם אם הוא מתאוה לאכול בשר מותר לו לאכלו. הרי שלא תלתה התורה את האכילה אלא בתאוותו של האדם, אבל בלאו הכי אין שום מעלה באכילתו.

לאור הדברים הנ"ל כותב הרב קוק וז"ל "חסרון מוסרי כללי הוא במין האנושי, במה שלא יקיים את הרגש הטוב והנעלה, לבלתי קחת חיי כל חי בשביל צרכיו והנאותיו". וממשיך הרב קוק לבאר מדוע אם כן לשיטתו לא אסרה התורה את אכילת הבשר, ומבאר כי הדבר בגדר גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה, שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שאינו יכול למנוע עצמו מזה, אולם בעתיד ישתנה הדבר ויתבטל היתר זה של אכילת בשר, עכ"ד.

גם הגאון הרב חיים דוד הלוי זצ"ל בשו"ת עשה לך רב ח"ה (סי' מז) נשאל אם יש בטבעונות סתירה לדרך התורה. והשיב שאין בזה שום סתירה, וגם כשחייבה התורה הבאת קרבנות לא חייבה אכילת בשר לישראל המביאו, והסתפקה בהקרבת הקרבן בלבד. ורק בליל הפסח מצינו חיוב מן התורה לאכול כזית מקרבן הפסח, ואין בזה סתירה לדרך הטבעונים, לפי שגם הרופאים מסכימים שאכילה כזו מועטת אינה מזיקה כלל. ומה שמצינו לנזיר שמביא קרבן על שציער את עצמו אינו עניין לכאן, שאם האדם מבין את הסיבה שעליו להימנע מלאכול בשר, הרי שאינו מצטער בכך ואין עליו צורך להביא קרבן, עכ"ד.

אמנם לענ"ד יש להעיר על דבריהם, שהרי סוף סוף התורה חייבה לאכול בשר קרבן פסח, ומי מחלק בשיעור האכילה של הבשר, ומה לנו ולרופאים שיקבעו לנו אימתי הוא מצוה ואימתי הוא בגדר תאוה. וכי לשיטת הסוברים שיש בדבר אכזריות וכו' אין שייך זה בקרבן פסח? ומאי שנא משאר אכילת בשר.             

ומה שכתב (בעשה לך רב שם) לטעון שגם להסוברים שיש חיוב לאכול בשר ביום טוב, מכל מקום זהו רק למי ששמח באכילת הבשר, אבל מי שאינו שמח באכילתו מפאת חשקו לצמחונות רשאי שלא לאוכלו, ויענג את החג במאכלים לפי טעמו ורצונו, ע"כ. לענ"ד יש להשיב על זה, שבמצות עונג שבת קיימא לן שהכל לפי מה שמתענג בו (עי' שולחן ערוך אורח חיים סי' רפח סעי' ב שאף יכול להתענות), אולם ביום טוב לכאורה אינו כן, אלא חייב לאכול בשר ולשתות יין.^[1]

מצות אכילת בשר ביום טוב

בגמרא (פסחים קט.) תניא רבי יהודה בן בתירא אומר בזמן שהיה בית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך, עכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין, שנאמר ויין ישמח לבב אנוש, ע"כ. והרמב"ם (פ"ו מהל' יום טוב הי"ח) כתב שביום טוב שיש חיוב שמחה, צריך אדם לאכול בשר כדי שישמח, וכ"כ בספר המצוות (עשה קנד) שבכלל מצות ושמחת בחגך הוא אכילת בשר ושתיית יין. ותמה עליו הבית יוסף (סי' תקכט) שהרי בגמרא משמע שביין סגי בלא בשר. ויתכן שמשום הכי השמיט בשולחן ערוך חיוב אכילת בשר, וק"ל.     

ביאור דברי הרמב"ם בחיוב אכילת בשר ביום טוב

ועיין בבית חדש (שם) שהסביר שבזמן הזה אין עיקר השמחה אלא ביין, אבל בשר צריך אלא שאינו מעיקר השמחה. ומהרש"ל (ים של שלמה ביצה פ"ב סי' ה) כתב שאין כוונת הגמרא למעט בשר, שהרי עיקר שמחת יום טוב היא הסעודה ועיקר הסעודה היא בבשר, אלא שבזמן שבית המקדש היה קיים היה עיקר השמחה בבשר הקרבנות ואף אם היו שותים מים בסעודה היה די להם. אבל בזמן הזה שאין השמחה בבשר הקרבנות אין יוצא ידי חובתו אלא כשמוסיף לה גם שתיית יין, ע"כ. ומהר"ם בן חביב בספר כפות תמרים (סוכה מב: ד"ה ההלל) כתב לבאר דעת הרמב"ם שגם בזמן הזה יש לאכול בשר, כי שתיית יין לבד היא מזיקה, אלא שבזמן בית המקדש שהבשר הוא בשר קרבן קדוש, עיקר השמחה בבשר, ובזמן הזה שהבשר חולין עיקר השמחה היא ביין. ובערך השולחן (שם סק"ב) תירץ שהרמב"ם סובר שאף בזמן הזה יש שמחה בבשר, וכדמוכח בגמרא (סנהדרין ע. ששם אמרו שבערב תשעה באב לא יאכל בשר) אלא שעיקר השמחה היא ביין, ע"כ. ובספר בית השואבה (הובאו דבריו בחזון עובדיה יום טוב, דצ"ו ע"ב) כתב שאם אין ידו משגת לקנות בשר ויין אלא אחד מהם, יש להעדיף יין, שבזמן הזה עיקר השמחה ביין. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' לג) ובחזון עובדיה (יום טוב עמ' צה).

והמגן אברהם (סי' תרצו ס"ק טו) שכתב שאין חיוב אכילת בשר ביום טוב אלא בזמן שבית המקדש קיים. ובאחרונים הקשו על דבריו, עיי"ש. וע"ע בביאור הלכה (סי' תקכט סעי' ב ד"ה כיצד). והגאון השאגת אריה (סי' סה) כתב שמן התורה המצוה היא לשמוח בכל דבר המשמח, ולא אמרו שאין שמחה אלא בבשר שלמים אלא למצוה מן המובחר, אולם כשאין שמחה בשלמי שמחה אפשר לקיים את מצות השמחה בכל דבר המשמח, עיי"ש.

ולכאורה יש להוכיח מכל הפוסקים הנ"ל, שאדרבה יש מצוה גם בימינו באכילת בשר, ולא עלה על דעתו של אף אחד מהפוסקים לומר שעדיף להימנע מאכילת בשר, ודו"ק.

דברי השדי חמד שאין לאכול בשר אלא רק מי שהוא צדיק גמור

אלא שראיתי עתה להשדי חמד (אסיפת דינים מערכת אכילה אות א) שהביא דעת הרבה פוסקים שכתבו שאין לאכול מבשר בעלי חיים אלא רק לצדיק גמור, עיי"ש.  

הערה על ראיית ספר העיקרים

ובמה שכתב ספר העיקרים בטעם ההיתר לאכול בשר לנח, המעיין בדברי שאר המפרשים יראה שכתבו בזה טעם אחר, שהרמב"ן (בראשית א, כט) כתב שהבשר הותר לאחר המבול, משום שכל בעלי החיים ניצלו על ידי צדקתו של נח, ובתיבתו שאיכלסה אותם בתקופת המבול, הוא זכה בהם מן הדין, ולכן התיר לו ה' להורגם למאכלו, עיי"ש. וכ"כ האור החיים (בראשית ט, ג).

דעות הסוברים שיש בצמחונות משום סרך עבודה זרה

וראיתי עתה בספר פאת שדך (כתבי הגאון רבי שמואל דוד מונק זצ"ל, קונטרס במסילה נעלה עמ' נ) שכתב וז"ל "יש שאין אוכלים דבר שבא מן החי וכדומה, וקוראין לזה צמחונות או טבעונות. והדבר לא נתפשט משום רפואה או משום פרישות, אלא מחמת אנשי הודו העובדים לבהמות. ולכן טוב להתרחק מזה כי הוא דומה לעבודה זרה. אבל מכל מקום העושה כן ונותן טעם לדבריו משום שמדמה בנפשו שהיא רפואה, אין בידינו כח למחות כנגדו. אבל אם הוא אומר כי מותר האדם מן הבהמה אין ולכן אין לאדם ליהנות ממות הבהמה, זה הוא הפך התורה שהתירה אכילת בשר וצוותה עליו לפעמים, ואף אם עושה כן רק ביום חול מכל מקום מחשבתו יש בה חשש מינות ואילו היתה יד ישראל תקיפה היה ראוי לכופו בידי בית דין לאכול בשר ביום חול, ומכל מקום אין בידינו כח להפרישו מדבר טעות זו, ואילו היה כח בידינו אפשר שהיינו חייבים בכך", עכ"ל.

אם יש להימנע משום צער בעלי חיים

ודע, שאין באמור לעיל כל עניין למה שמצינו בתורה ובדברי חז"ל והפוסקים איסור צער בעלי חיים וכל הזהירות שמצינו בפוסקים בדיני שחיטה וכיו"ב, שבכל מה שאפשר להימנע מלצער בעלי חיים חייבים אנו להימנע, אבל כאשר הדבר נעשה לצורך האדם אין איסור צער בעלי חיים (כמבואר ברמ"א אבן העזר סי' ו), וכן בנידוננו שרוצה אדם לאכול בשר כדי להשביע רעבונו, מותר הדבר לכתחילה, ואין בזה שום פגם. שצורך האדם חשוב יותר מצורך הבעלי חיים.

אכילת בשר לעם הארץ

והן אמת שאמרו חז"ל (פסחים מט:) שעם הארץ אסור באכילת בשר, אולם זהו דוקא בגנות עם הארץ, אבל לא אמרו שיש לתלמיד חכם גם כן להימנע מכך, וכמו שכתבו המפרשים לבאר שם הטעם, עי' להרמב"ן (חגיגה כב. ד"ה שוב) ולהריטב"א (שם). וע"ע במה שכתב לבאר בעין אליהו (שם ד"ה תניא) הטעם הואיל ועיקר המעלה שיש לאדם על בעלי החיים הוא משום שיש לו שכל ועושה רצון ה', ומחמת כן השליטו ה' על כל חיות הארץ, אם כן כשאינו עושה רצון ה' הרי הוא גרוע מכל בעלי החיים ואין לו רשות לשלוט עליהם ולאוכלם.  

ומלבד מה שהובא לעיל מדברי הפוסקים בדין חיוב אכילת בשר ביום טוב, לכאורה יש ללמוד כן מעוד הרבה מקומות, וכמו שהמעיין בכל דיני שחיטה וניקור וטריפות ומליחה וכו' לא ימצא אפילו רמז אחד בדברי איזה פוסק שיש עדיפות או מעלה להימנע מאכילת בשר, וכי הרמב"ם והשולחן ערוך כתבו דינים אלו רק כלפי מי שהוא גרגרן או תאוותן, אתמהא! אלא ודאי שמזה יש להוכיח שלא סבירא להו להפוסקים כלל שיש חסרון באכילת בשר, וק"ל.

אסור לאדם למנוע עצמו ממה שמותר לו

עוד יש להעיר בכל הנ"ל מהמבואר בתלמוד ירושלמי (נדרים פ"ט ה"א) לא דייך במה שאסרתך תורה אלא שאתה אוסר דברים המותרים, ע"כ. וכן אמרו עוד בירושלמי (קידושין פ"ד סוף הי"ב) שאסור לאדם לדור בעיר שאין בה מרחץ וגינוני תא של ירק, שעתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל, עיי"ש. ובתנא דבי אליהו (ריש פרק יד) אמרו שכל הקץ בחיים טובים בעולם הזה סימן רע לו. וע"ע הוריות (י:). וכן אמרו בגמרא (נדרים י.) על הנזיר שנקרא חוטא, שנאמר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו'" (במדבר ו, יא), תניא רבי אלעזר הקפר אומר וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, מכאן שכל היושב בתענית נקרא חוטא, ע"כ. וראה להרמב"ם (פ"ג מהל' דעות ה"א) שאסור לאדם להרחיק עצמו לקצה האחרון מצרכי העולם הזה, שלא יאכל בשר ולא ישתה יין וכו' מפני שזו דרך רעה היא ואסור לילך בה והמהלך בה נקרא חוטא.

ואמנם בגמרא (תענית יא.) אמר רבי אלעזר כל היושב בתענית נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו (שם, ה), ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. והקשו שם ממה שאמר רבי אלעזר לעולם יראה אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו (כאילו מעיו קדושים ואסור להכחישן בתענית), ותירצו כאן כשיכול לצער עצמו וכאן כשאינו יכול לצער עצמו, ע"כ. וראה בתורה תמימה (שם, ה) שהקשה מדוע לא תירצו כך גם את הסתירה בין רבי אלעזר ולרבי אלעזר הקפר. וע"ע בלחם משנה שהקשה מדוע פסק הרמב"ם כרבי אלעזר הקפר שנקרא חוטא ולא פסק כרבי אלעזר שנקרא קדוש. וראה בתורה תמימה (במדבר ו אות פד) מה שכתב בזה. וע"ע בשו"ת ר"י מיגאש (סי' קפו) בה שכתב להשיב בנידונו שם.

וראה עוד בגמרא (בבא בתרא ס:) תנו רבנן כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, נטפל להן רבי יהושע אמר להן בני מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין, אמרו לו נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל, נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח ועכשיו בטל וכו' אלא כך אמרו חכמים וכו', ע"כ. הרי לנו שאמנם רצו בני אותו הדור שלא לאכול בשר, אולם לא היתה כוונתם משום חוסר מוסריות אלא משום אבלות וצער על החורבן. וגם רבי יהושע לא הוכיחם על כך אלא משום שאין הציבור יכול לעמוד בזה, ולא הוסיף להם איסור מצד דרכי המוסר, והבן.    

[1]. ובאמת שיש לשאול מה הדין באדם שאינו נהנה ואינו שמח באכילתם, וצ"ע. אמנם זה ברור שאין למדוד זאת לפי דעתו, שאם מצער אותו אכילת הבשר הרי שעליו לכוף דעתו לדעת התורה ולאכול בשר. וכמו שמצינו כעין זאת בדברי האחרונים שאסור לאדם להימנע מאכילת מעדנים בשבת או לחם מטעמי דיאטה, עי' אור לציון ח"ב (פרק כא אות ג) שכתב שיש בזה משום ביטול עונג שבת, אלא אם כן הוא בציווי הרופא ומחמת מצב בריאותו. וע"ע פסקי תשובות (סי' רמב הערה 52). אלא שיש לדון כיצד הדין כשאינו אוהב את טעם הבשר וכיו"ב.

הפוסט האם נכון להתנזר מאכילת בשר ולהיות צמחוני? הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: תחילה וראש נזכיר שורש ומקור איסור זה, והוא מפורש בתורה (ויקרא יח, כב) "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא", וכן נאמר (ויקרא כ, יג) "איש אשר ישכב את זכר משכבי אשה מות יומתו דמיהם בם". ובגמ' (סנהדרין נד.) למדו בגז"ש שמיתתו בסקילה, עיי"ש. וראה להראב"ע (שמות כ, יב) שהביא משם רבינו סעדיה גאון שהזנות מדרגות רבות יש בו, והגרועה במשיכה לבני אדם היא זה המתאוה לבני מינו, כי לעולם לא תימצא מציאות של היתר, עיי"ש.

ובמדרש (ב"ר כו, ה. ויק"ר כג, ט) רב הונא בשם רבי יוסי אמר דור המבול לא נימחו מן העולם אלא משום שכתבו גומסיות לזכר ולנקבה. ופירשו בעץ יוסף והמהרז"ו בשם הערוך הכוונה שהיו כותבים כתובות למשכב זכור, עיי"ש. ורצונם לומר שלא היו חוטאים בדרך עראי אלא בתמידות כאדם החוטא עם אשה. וביאר מהרז"ו שם שטעו בדעתם המשובשת שמאחר שנבראו בעלי יצר ויש בהם כח, מחוייבים הם לילך אחר יצרם באיזה אופן שיהיה, והפקירו עצמם ליצרם הרע.

ובעוונותינו הרבים גם בדורינו רואים אנו שמתרבים אנשי עבירה, ולא עוד אלא שמבקשים שיכירו בהם כזוג נשוי, רח"ל מהאי דעתא. וכבר אמרו בזוה"ק (זוהר חדש דקל"ד ע"א) שעתידין להיות בדור הגלות האחרון כאותם אנשי סדום, עיי"ש.

וראיתי להגאון רבי משה פיינשטיין (אגרות משה אור"ח ח"ד סי' קטו) שנשאל בבעל תשובה שנכשל קודם תשובתו בחטא משכב זכור, וכתב שם שלא מובן איך יעלה על הדעת עניין תאוה בדבר מאוס שכזה, שבבריאת האדם אין תאוה זו מצד טבעו להתאוות לזה (וכמו שאמרו בנדרים נא. תועבה תועה אתה בה, עיי"ש). ואם באחד שחוטא בנשים אמרו חז"ל (יומא לה:) שלעתיד לבוא יאמר נאה הייתי וטרוד ביצרי ומתחייב מיוסף הצדיק, אבל במשכב זכור אין לרשע זה שום טענה, כי לא שייך תאוה לעבירה זו, עכ"ד.

מבואר בדברי האגרות משה שדבר זה אינו מולד באדם אלא שנתפתח אצלו לאחר מכן, אולם לא ביאר מניין למד כן. ויש לציין שכ"ה להדיא בירושלמי (סוף הוריות) על המשנה שם שהאשה קודמת לאיש להוציא מבית השבי, ובזמן ששניהם עומדים בקלקלה האיש קודם לאשה, ופירש רש"י קלקלה באיש היינו משכב זכור. ואמרו בירושלמי שהאיש קודם משום שמשכב זכור הוא נגד טבע האדם. וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשניות (הוריות שם. וכ"כ עוד בפיה"מ סנהדרין פ"ז מ"ד). ודבר זה ישנו כבר בדברי הזוהר (תיקוני הזוהר תיקון כב דס"ח ע"א) "אדם חאב בנוקבא, אתיהיב ליה יצר הרע נוקבא. חוה חבת בדוכרא, אתיהיב לה יצר הרע בדוכרא, עיי"ש.

ולהבין איך תיתכן כלל מציאות באדם של נטיה הפוכה, ראה בזוהר (תיקוני הזוהר תיקון ע דקל"ג ע"א) שאמרו שכל מי שאינו נזהר מלשמש בקדושה, אלא הופך שולחנו, גורם שבטיפותיו יהיה  ערבוב טוב ורע שיהפכו תאוותם, כי על ידי מעשה זה יש רשות לקליפה הנקבה הנקראת להט החרב המתהפכת להסיט את הנשמה ההיא להפך תאוותה. ומאן דאלים גבר, שלפעמים הקדושה שבטיפות מנצחת, ולפעמים הקליפה שבהם מנצחת. ואם הקליפה תתגבר ויימשך אחריה, אפשר שתתעבר בו נשמה של נקבה, ועתה יתאוה למשכב זכור, ומעשיו כאישה, דיבורו כאישה וקולו כאישה, כי נשמת הנקבה התגברה בו, ותועבה הוא. ובשביל כך מברכים בכל יום שלא עשני אשה, שמודים להקב"ה שלא נתעברה בו נשמה של אישה, ע"כ. (וע"ע בזוהר פקודי דרס"ז ע"ב שאם האב משמש מיטתו שלא בקדושה הוא מושך רוח טומאה לבנו).

עוד ראיתי להרמב"ן בפירושו עה"ת (דברים כט, יח) עה"פ למען ספות הרוה את הצמאה, שכתב "כי נפש האדם הרוה שאיננה מתאוה לדברים הרעים לה, כאשר תבוא בלבו קצת התאוה והוא ימלא תאוותו אז יוסיף בנפשו תאוה יתירה ותהיה צמאה מאוד לדבר ההוא שאכל או שעשה יותר מבראשונה ותתאוה עוד לדברים רעים שלא היתה מתאוה להם מתחילה. כי המתאוה לזימת נשים היפות, כשיהיה שטוף בזימתן, תבואהו תאוה לבוא על הזכר ועל הבהמה וכו'", עכ"ל. 

וראה עוד בשו"ת אגרות משה (אה"ע ח"ד סי' קיג) שנשאל באשה שלאחר נישואיה נודע לה שבעלה שטוף במשכב זכור, האם זה בגדר מקח טעות והקידושין בטלים. והשיב שמאחר והבעל שטוף במשכב זכור שהוא התועבה היותר גדולה והמאוסה ביותר, והוא דבר גנאי לכל המשפחה, וכל שכן שיהיה זה גנאי ביותר לאשה אם בעלה בוחר יותר במשכב המאוס הזה תחת משכבי אשתו, הרי זה ודאי קידושי טעות, וברור ששום אשה לא היתה מתרצית להינשא לאדם מנוול ומאוס ובזוי כזה, ואם תיכף כשנודעת מזה הלכה ממנו, מסתבר שאם אי אפשר להשיג גט ממנו, יש להתירה מדין קידושי טעות. והוסיף שם שתאוה למשכב זכור הוא נגד עצם התאוה, וגם לרשעים אין תאוה לזה בעצם, עכ"ד.  

ורבינו האר"י (שער הגלגולים הקדמה ט די"א ע"ב) כתב כי לפעמים יתגלגל האדם בגוף נקבה לסיבת איזה עוון כגון משכב זכור. וכתב מהר"א אזולאי (חסד לאברהם מעין ה נהר כב) שהנקבה הזאת שהיא גלגול נשמת זכר, אינה יכולה לקבל הריון ולהתעבר, והאשה הזאת צריכה זכות גדול כדי שתוכל להתעבר ולהוליד וכו', עיי"ש. ועוד כתב רבינו האר"י (שם בסוף הקדמה כב) שהבא על הזכר יתגלגל בשפן או בארנבת. וראה במדרש תלפיות (ענף ארנבת) שביאר הטעם, לפי שהארנבת לא נמצא במינה זכר מוחלט, כי מין הארנבת חודש הוא זכר וחודש אחד להיפך, עיי"ש.   

והנה בשו"ע (אה"ע סי' כד) איתא שמן הדין לא נחשדו ישראל על משכב זכור ועל הבהמה, ולפיכך אין איסור להתייחד עמהם. אלא שסיים שבדורות הללו שרבו הפריצים, יש להתרחק מלהתייחד עם הזכר, ע"כ. וידוע שהרבה גדולי ישראל נ"ע בדור הקודם היו מתנגדים לישיבות עם פנימיות, וכן שמעתי ממרן המרא דאתרא בשם רבו מרן הגר"ע עטיה זצ"ל. וראה להב"ח שכתב שם שהב"י כתב כן לפי זמנו שהיו פרוצים בזה, אבל בזמנינו אין פרוצים בדבר זה, ואין בזה איסור מן הדין. וראה בספר גן נעול (עמ' קמד) שכתב שגם לדעת השו"ע שאסור להתייחד במקום שחשודים על משכב זכור, זהו דוקא עם מי שאינו מוחזק ככשר, אבל עם אדם המוחזק ככשר אין איסור להתייחד עמו, דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה, והביא שכ"כ גם בשו"ת תשובה כהלכה (סי' לט). {ויל"ע לפמש"כ לעיל בשם הרמב"ן עה"ת כיצד מגיע אדם לתאוה זו, שלפ"ז מי שאינו שומר תורה ומצוות ושטוף בזימת נשים, שיש להיזהר מלהתייחד עמו, וק"ל}

וראה בשו"ת נזר כהן (להרב זמיר כהן, אה"ע סי' ה) שנשאל אם מי שיש לו נטיה הפוכה חייב לשאת אשה, והשיב בפשטות שחייב, אלא שצריך תחילה לעבוד על עצמו ולהסיר ממנו נטיתו השונה, עיי"ש. 

הפוסט בעלי נטיה הפוכה, האם הוא דבר המולד באדם, או שדבר זה מתפתח אצל האדם במהלך חייו הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

בגמרא (קידושין פא:) אמרו שמדובר באשה שנדרה נזיר ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה שהפר ושתתה יין, ואף על פי כן צריכה סליחה. מכאן למי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר כשר שצריך כפרה, ע"כ. וכן פסק הרמב"ם (פי"ב מהל' נדרים הי"ח) שמכין אותה מכת מרדות שנתכוונה לאיסור.

וראה עוד בזוהר (הקדמת הזוהר ד"ח ע"ב) שהקב"ה אמר שדוד לא חטא עם בת שבע, כיון שהיתה מיועדת לו, ואמר המלאך לקב"ה שעכ"פ דוד נתכוין לאיסור, עיי"ש.

קושיא ממאמר חז"ל מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה

החתם סופר (תורת משה עה"ת, במדבר דקמ"ח ע"ב ד"ה אישה הפרם בתרא) הקשה ממה שאמרו בגמרא (קידושין לט:) מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ואם כן מדוע כאן צריכה כפרה. ותירץ החתם סופר ב' תירוצים.

א. דוקא על מחשבה גרידא אין האדם נענש, אבל כשעשה מעשה (היינו שהראה שרוצה להוציא ממש מחשבתו אל הפועל) צריך כפרה (וכ"כ לבאר המאירי בחיבור התשובה מאמר א פ"ז. וע"ע בשו"ת אגרות משה יורה דעה ח"ב סי' ו).

ב. גם על מחשבה רעה צריך כפרה, וכמו שאמרו חז"ל שקרבן עולה בא לכפר על הרהור הלב. ומה שאמרו שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, היינו שאין האדם נענש עליה כעושה מעשה, אבל מכל מקום צריך כפרה, ע"כ (וכ"כ המאירי קידושין לט:).^[1]

ובעיון יעקב (קידושין שם) כתב לתרץ שכיון שלפי דעתה עשתה את המעשה בפועל, באופן זה מצרפין את המחשבה למעשה.

אמנם בספר חסידים (מהד' פארמא סי' תתתתעג) מבואר שעל כגון זה לא אמרו מחשבה רעה אינה מצרפה למעשה, עיי"ש. וביאר דבריו במשנת אברהם (על הספר חסידים שם) דעד כאן לא אמרינן מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה אלא כשלא היה רק מחשבה גרידא, משום שמה שלא הוציא את המחשבה לפועל, הרי זו חזרה ממחשבתו הרעה, אבל כשעשה מעשה אלא שהמעשה היה ללא יועיל, הרי לא חזר ממחשבתו אלא שלא עלתה לו מעשהו, וכעין שמצייר בספר חסידים שהנרדף נחבא, שהרי זה דומה למי שזרק חץ להרוג את חבירו והחץ לא הגיע את חבירו, דהגם דבידי אדם אין מענישין את הזורק החץ דהא לא התהווה כאן מעשה של רציחה, והעונש של בידי אדם אינו אלא על הפעולה, אבל בידי שמים הדי הוא נענש כרוצח, כי הגם שאין כאן פעולה של רציחה אבל פועל של רוצח יש כאן.

ומקור לדברים אלו הוא מהגמרא (נזיר כג.) ומה מי שהיה מתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה, המתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה. ולכאורה קשה, למה יצטרך לכפרה ולסליחה, הא לא עשה שום מעשה של איסור, ורק כוונתו היתה לאיסור, והלא מחשבה רעה אין הקב"ה מצטרפה למעשה. אלא דשאני הכא דעשה מעשה, היינו אכילה שאכל מה שעלה בידו בכוונה לאכול דבר איסור.

ביאור המעשה באחי יוסף

בתורה מסופר שכאשר אחי יוסף פחדו שהם מקבלים עונשם על מה שעשו ליוסף, אמר להם יוסף "ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה" (בראשית נ, כ). וכתב באור החיים (שם) לבאר שמעשה אחי יוסף דומה למי שנתכוין להשקות את חבירו סם המוות וטעה והשקהו כוס יין, שאינו מתחייב כלום וזכאי גם בדיני שמים, עכ"ד.

ויש לשאול על דברי האור החיים הנ"ל מאי שונה ממה שמבואר כאן שמי שנתכוין לעשות דבר איסור ועשה דבר היתר שצריך כפרה. ובספר כלי חמדה (פרשת ויחי, ריש אות ג) כתב לבאר בב' אופנים.

א. רק בעבירות שבין אדם למקום אמרינן האי כללא שמי שנתכוין לדבר איסור צריך כפרה אפילו אם לבסוף לא עשאו. אבל בעבירות שבין אדם לחבירו שורש האיסור בהם הוא התוצאה. וכמו שאדם שנתכוין לגזול חפץ מחבירו ולבסוף נתברר שלקח חפץ של עצמו, שבודאי אינו צריך כפרה, כיון שסוף סוף לא גזל.^[2]

ב. אף על פי שהמתכוין לעשות איסור צריך כפרה, מכל מקום שאני אחי יוסף שעשו לו כן לפי מה שדנו אותו כדין רודף שחייב מיתה.

ביאור הבן יהוידע בדברי הגמרא

רבינו יוסף חיים (בן יהוידע נזיר שם) הקשה מדוע צריך ללמוד בקל וחומר את עונשו של מי שאכל חזיר בכוונה, והרי עונשו מפורש בתורה בכלל מאכלות אסורות. וביאר שמדובר כאן באופן שמחמת סכנה מותר לו לאכול בשר איסור, ובאותה שעה נתאווה לבשר חזיר, ופשט ידו ועלתה בידו החתיכה האסורה ואכלה. שבאופן זה היה אפשר לומר שאין לו עונש, כיון שהותר לו אז לאכול בשר זה (אם לא היה בשר טלה מזומן לפניו). ועל זה אמר רבי עקיבא שיש לחייבו מקל וחומר, שאם כשעלה בידו בשר טלה צריך כפרה על המחשבה, כל שכן זה שנתאוה לאיסור וגם עלתה בידו שצריך כפרה, ואפילו אם כשפשט ידו לא דקדק ליטול את האסור דוקא, ע"כ.

ביאור הרב פינקוס בדברי הגמרא

הנה דרשה זו הובאה עוד בגמרא (נזיר כג.) תנו רבנן אישה הפרם וה' יסלח לה, באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה, המתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה, ע"כ.  

והקשה הגאון רבי שמשון פינקוס זצ"ל (תפארת שמשון, במדבר עמ' שלט) מה החידוש בלימוד זה שמי שנתכוין בלבד לעשות איסור, שצריך כפרה. והרי זה פשיטא שמי שנתכוין למרוד במזיד ועבור על איסור שצריך סליחה וכפרה על הכוונה הזדונית לעשות איסור דאורייתא, ואף על פי שהצילוהו מן השמים ונזדמן לו שלא לעבור על איסור.

וביאר הרב על פי מה שאמרו בגמרא (קידושין פא:) על רבי חייא בר אשי שהיה רגיל להתפלל להקב"ה שיצילהו מיצר הרע, וכששמעה זאת אשתו העמידה אותו בנסיון וכו', עיי"ש. וצריך ביאור איך יתכן שהצדיק הזה נכשל ברגע אחד באיסור, ומה גרע נסיון זה משאר נסיונות שהיו לו עד עכשיו שבודאי עמד בהם.

והנה אמרו חז"ל (קידושין ל:) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, עיי"ש. והיינו שצריך סייעתא דשמיא כדי להינצל מעבירה.

וכך היה אצל רבי חייא בר אשי, שבכל יום ויום היו לו נסיונות כמו שיש לכל אדם, והיה רגיל להתפלל לסייעתא דשמיא כדי שלא ייכשל בעבירה, ועל ידי זה היה מתגבר על יצרו ולא חוטא. והנה באותו היום שעמד יצר הרע כנגדו, ראה שאינו יכול לו, ואין לו את הסייעתא דשמיא. ולאמיתו של דבר היה זה מכיון שלא היה באותו המעשה עבירה כלל, שהיתה זאת אשתו, ואין סייעתא דשמיא אלא במקום שיש עבירה במעשה. אלא אדרבה הסייעתא דשמיא היתה כנגד הצד השני, כיון שהיה זה מעשה מצוה, וכדמשמע שהיא הקפידה "מכדי הא כמה שני דפריש מינאי", ובמקום שהסייעתא דשמיא תציל אותו, היא עוד דחפה אותו, ולכן לא עמד בזה.

ובזה ביאר הרב את דברי רבי עקיבא, שמה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, שבעצם אין לו עזר מאת הקב"ה להינצל מן העבירה, לפי שאין כאן מעשה עבירה כלל, ומכל מקום אמרה התורה שצריך כפרה וסליחה. מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר, שהקב"ה עוזרו שלא יחטא והיה יכול להתגבר, על אחת כמה וכמה שצריך כפרה על מה שעבר וחטא, ודפח"ח.   

אם מותר להעמיד פועל בנסיון גנבה

בשו"ת תורה לשמה (סי' תז) נשאל אודות אחד שרוצה לבדוק את נאמנותו של משרתו באופן שישליך מעות בדרך שייראה כאילו נפל ולא הונח שם בכוונה ובזה יראה אם משרתו יקחם לעצמו או שיביאם אליו. או שיאמר שעבדו שהוא שולח עמו מאה מטבעות לחבירו ויניח אצלו יותר ממאה מטבעות ובזה יבדוק אם יחזיר לו העודף או שיקח לעצמו, האם מותר לנסות או שאסור משום ולפני עור לא תתן מכשול. והשיב בתורה לשמה לאסור, והביא כמה ראיות לדבריו.

בגמרא (מועד קטן יז.) אמרו על שפחה של בית רבי שלא נהגו חכמים קלות ראש בנידויה, והיינו שראתה איש אחד שהכה את בנו הגדול, ואמרה לו שיהא בנידוי משום שעבר על לפני עור לא תתן מכשול, ופירש רש"י שכיון שהבן גדול שמא יבעט באביו ונמצא אביו מכשילו באיסור הכאת אב, ע"כ. הרי שאף על פי שאינו בודאי שהבן יעשה כן מכל מקום נקטינן לאסור. וכן בנידון דידן שיש לחוש שמא יבוא המשרת וייכשל באיסור גזל ונמצא האדון עובר משום לפני עור.

בגמרא (יומא עד.) אמרו שחצי שיעור אסור מן התורה, משום דחזי לאיצטרופי שאם שאם יימצא שיבוא לאכול אחר כך עוד וישלים לשיעור יעבור על איסור, אף על גב שעתה בעודו אוכל את החצי שיעור הראשון אינו עובר כל איסור. וכן בנידון דידן שהאדון מניח את הפתיון באופן שראוי עתה שיעבור המשרת על איסור.

בגמרא (בבא מציעא עה:) אמר רב כל מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא בעדים, עובר משום לפני עור לא תתן מכשול, ופירש רש"י שעולה על רוחו של לוה לכפור, ע"כ. הרי שאף על פי שאין זה בודאי שהלווה יכפור, עם כל זה המלוה עושה איסור. והוא הדין בנידון דידן.

והוסיף בתורה לשמה שם שאין ליתן תקנה לאדם שינסה את משרתו, וכדי שלא יעבור על איסור אז יקנה לו את הממון שהוא מנסהו בו ויזכה אותו לו על ידי אחר שלא בידיעתו מדין זכין לאדם שלא בפניו, ובכהאי גוונא אם יגנוב אין כאן גניבה. כיון שסוף סוף המשרת יתכוין לעשות איסור אם יבוא לקחתו. וראייה ממה שאמרו בגמרא (קידושין פא:) על רבי חייא בר אשי שהיה אומר הרחמן יצילנו מיצר הרע, וכשיום אחד שמעתו אשתו שאומר כן קישטה עצמה עד שתבעה לעבירה, וכשחזר לביתו ישב בתוך התנור, וגם כשאמרה לו אשתו שהיתה זאת היא, אמר לה שהוא על כל פנים נתכוין לאיסור, עיי"ש. וכ"כ בתוספות (קידושין לב.) במעשה דרב הונא שקרע שיראי בפני רבה בנו, שהודיעו קודם לכן שהוא מוחל על כבודו, עיי"ש. עכ"ד התורה לשמה.

ניסה להרוג את חבירו ולא הצליח אם צריך כפרה

הגאון רבי חיים פלאג'י זיע"א (חוקות החיים סי' פז) דן אודות אדם שניסה להרוג את חבירו על ידי שהניח סם המוות בצלחת חבירו, או שהניח לפניו מוקש, ומן השמים ריחמו על אותו אדם וניצל ולא מת. האם האיש שרצה להרע לו נענש על זה או לא.

והביא מה שאמרו במדרש (שמות רבה א, לא) על הפסוק "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה" (שמות ב, טו), שעמדו דתן ואבירם והלשינו על משה רבינו, ושלח פרעה והביאו סייף שאין כמותה ונתנו עשר פעמים על צוארו ונעשה צוארו של משה כעמוד השן ולא הזיקתו, עיי"ש. ולאחר מכן אמר הקב"ה למשה "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" ופירש רש"י שהכוונה לדתן ואבירם שירדו מנכסיהם, ועני חשוב כמת, עיי"ש.

נמצינו למדים שאף שבפועל לא מת משה רבינו, מכל מקום כיון שהם ביקשו אם נפשו, הם קיבלו על כך עונש, עכ"ד.

וכבר כתב כן בספר חסידים (מהד' פארמא סי' תתתתעג) שאחד רדף אחר חבירו בחרב שלופה, והנרדף נחבא ולא מצאהו הרודף. ואחד היה מבקש אדם, ולא להורגו אלא לתופשו כדי לחתוך ידו או אחר מאבריו שאין הנשמה תלויה בו וחתך לו אבר אחר. דע לך כי בידי שמים בעולם הבא נענש יותר אותו שחשב להרוג, ועל זה לא אמרו מחשבה רעה אינה מצרפה למעשה, שהרי רדף אחריו ונגמרה מחשבתו להורגו, ע"כ.

עצה לנותן צדקה לאדם שמסופק שמא אינו ראוי ליטול צדקה

הגאון רבי ישעיה בלויא זצ"ל (צדקה ומשפט פ"ב ס"ק נז) כתב בשם הגאון רבי שלמה זלמן אויערבך זצ"ל שמי שנותן צדקה לאדם שיודע בו שהוא שהוא רמאי, שלא מועיל שהנותן יכוין בלבו ליתן לו לשם מתנה. כיון שמכל מקום הרי הוא מכשיל את המקבל, שהרי המקבל מתכוין לקחת את הממון שלא כשורה, ואף שבפועל אינו עושה איסור כיון שהנותן גמר בלבו ליתן לו מתנה, מכל מקום הרי זה כמי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.

נותן הלואה לאדם שבודאי לא יחזיר לו

וכיו"ב באדם שמלוה לחבירו ויודע שהוא לא מתכוין להחזיר לו, וגומר בדעתו שאם לא יחזיר לו שהוא מוחל לו על חובו, שצריך להודיע לו שהוא מוחל לו שאם לא כן הרי שהמקבל עושה איסור במה שהוא לא חושב להחזיר לו והוי בכלל "לווה רשע ולא ישלם", ואף על פי שבפועל אינו עושה איסור כיון שהנותן מחל לו.^[3]

נתכוין לבייש את חבירו אך חבירו לא נתבייש בכך

כמו כן יש לדון באחד שנתכוין לבייש את חבירו וקורא לו בשם גנאי, אך חבירו לא התבייש בכך. ובפשטות יש לומר שהמכנה שם עובר איסור. אולם לפי מה שכתב בכלי חמדה שבעבירות שבין אדם לחבירו לא אמרינן האי כללא, גם בזה יש לומר שלא עבר איסור, ודו"ק. (ועי' ברש"י בבא מציעא נח:) 

קונה ממוכר רמאי ומתכוין למחול לו על שגוזל אותו

בשו"ת התעוררות תשובה (יורה דעה סי' ו) כתב שאסור לאדם לקנות ממוכר שמרמה במשקלותיו, ואף אם יודע הקונה מכך ומוחל לו, כיון שמכשיל בכך את המוכר שהוא מתכוין לגזול והרי זה כמי שנתכוין לאכול בשר חזיר וכו', אלא צריך להודיע למוכר שהוא יודע שהוא מרמה אותו, ושאף על פי כן הוא מוחל לו, ע"כ.

נתכוין לדבר בגנות חבירו ולא ידע שדיבורו הוא לתועלת

החפץ חיים (לשון הרע כלל ד סעי' יא, מקור חיים ס"ק מו) דן אודות אדם שהתעניין אצל חבירו על אדם מסויים ולא הודיעו שמברר אצלו לתועלת כגון לצורך שידוכין או שותפות, וחבירו סיפר לשון הרע. האם המספר צריך כפרה על דיבורו כיון שהוא נתכוין לעבור איסור, שלא ידע שמותר לו כעת לספר לחבירו.

וכתב החפץ חיים שהשואל היה צריך תחילה להודיע לו שמברר אצלו לתועלת, וכיון שלא הודיע לו כן וחבירו התכוין לגנותו, עובר גם השואל על איסור לפני עיור. והביא שבספר חסידים (סי' קנב) כתב שבכהאי גוונא לא עבר השואל על לפני עיור.

והביא החפץ חיים ראייה לדבריו ממה שאמרו בגמרא (קידושין לב.) על רב הונא שקרע בגד לפני רבה בנו כדי לנסותו אם יכעס. ואמרו בגמרא שכדי שרב הונא לא יעבור על לפני עיור הוא מחל על כבודו. וכתבו שם התוספות שגם הודיע לו לבנו קודם לכן שמחל לו, דאם לא כן הרי סוף סוף נכשל הבן במה שנתכוין הוא לעבור איסור, ע"כ. ומינה לנידון דידן. וגדולה מזו כתב החפץ חיים שם בסוף דבריו שבכהאי גוונא חשיב שעלה בידו בשר חזיר, שבעניינים אלו הכל הולך אחר הכוונה, והמספר נתכוין לגנות, עיי"ש.

[1]. וע"ע שם בחתם סופר שהקשה שאם האשה צריכה כפרה מדוע ה' סולח לה, והרי אין הקב"ה ותרן.

[2]. ומכל מקום סיים שאם לבסוף לא נצמח מזה רעה, אך גם טובה לא נצמחה ממחשבתו, בודאי שצריך כפרה, עיי"ש. וע"ע במשנה ברורה (סי' תרז ס"ק יג) בשם הפרי מגדים שגנבה וגזלה הוו נמי עבירות שבין אדם למקום, עיי"ש.

[3]. עיי"ש בצדקה ומשפט מה שכתב להעיר על דברי הרב אויערבך. וע"ע בפתחי חושן (דיני הלואה פ"א הערה טו).

הפוסט האם צריך כפרה למי שנתכוין לעשות איסור ולא עשה? הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: במשנה (גיטין נט.) אמרו שכהן קורא בתורה ראשון, ובגמרא (שם נט:) אמר אביי שאם אין שם כהן נתפרדה החבילה, עיי"ש. ומבואר שאם אין כהן, אין חיוב להעלות ראשון לוי דוקא, אלא יכול לעלות ישראל.

אלא שנחלקו הפוסקים אם כשאין כהן אסור להעלות לוי לקרוא ראשון, או שאם רוצים יכולים להעלות לוי לעליית ראשון, שבבית יוסף (אורח חיים סי' קלה) הביא בשם "מצאתי כתוב" שמותר להעלות לוי ראשון, וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (שם סק"ו) בדעת הרמב"ם. אולם בדרכי משה (שם) דייק מדברי המרדכי שאין הלוי יכול לקרות ראשון, וכ"כ הטורי זהב (סק"ו) בדעת הרמב"ם. ומרן בשולחן ערוך (שם סעי' ו) כתב רק שאם אין כהן בבית הכנסת קורא ישראל במקום כהן ולא יעלה לוי אחריו. ונחלקו האחרונים בדעת השולחן ערוך, ולדינא העלה בשו"ת יביע אומר ח"ו (אורח חיים סי' כד) שיכול הלוי לעלות ראשון לספר תורה, ושכן המנהג, עיי"ש (ושם העלה שאפשר להעלותו גם מעליית שלישי ואילך).  

בסיכום: אם אין כהן בבית הכנסת, אפשר להעלות לעליית ראשון לספר תורה לוי או ישראל. ואם עלה ישראל ראשון, אסור להעלות לוי אחריו לעליית שני, אבל יכולים להעלותו לעליית שלישי וכו'.

הפוסט בית כנסת שאין כהן, אם מותר ללוי לעלות ראשון הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

בגמרא (מגילה כג:) למדו שצריך שיהיו עשרה מישראל לכל דבר שבקדושה, משום שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כב, לב), ונאמר עוד הבדלו בתוך העדה (במדבר טז, כא). ונאמר עוד עד מתי לעדה הרעה הזאת (במדבר יד, כז). דהיינו שלמדים בתחילה גזרה שווה מהמילה "תוך" שצריך עדה מישראל, ואחר כך למדים גזרה שווה מהמילה "עדה" שהכוונה לעשרה, עיי"ש. וראה בר"ן (שם, והובא בבית יוסף אורח חיים ריש סי' נה) שחיוב זה אינו אלא דרבנן, והפסוק הוא אסמכתא בעלמא.

צירוף מומר למנין

והנה לכאורה יש ללמוד מהגמרא הנ"ל לא רק לעניין כמות האנשים לדבר שבקדושה אלא גם לאיכות האנשים המצטרפים למנין, דהיינו שלא רק שצריכים שיהיו עשרה מישראל לצורך אמירת דבר שבקדושה, אלא אפשר שאפילו אם אותם עשרה הם רשעים גמורים מצטרפים הם לעשרה, שכן למדו דין זה מהמרגלים, ועליהם נאמר שכפרו בה' ונחשבו למומרים, וכמו שאמרו בגמרא (סוטה לה. ערכין טו.) על הפסוק כי חזק הוא ממנו, שאמרו כן כלפי מעלה, עיי"ש.

ובאמת שכ"כ להדיא בשו"ת אגרות משה (יורה דעה ח"א סי' ע), ששם נשאל אם מי שמחלל שבת בפני מומרים נחשב למחלל שבת בפרהסיא, והשיב על פי הגמרא (סנהדרין עד:) שלמדו דין קידוש השם בפרהסיא מהפסוק הנ"ל (ונקדשתי בתוך וכו', עד מתי לעדה הרעה הזאת, וכנ"ל), ואם המומר נחשב לפרהסיא לעניין קידוש השם, גם לעניין מחלל שבת בפרהסיא ייחשב המומר לפרהסיא, עיי"ש.

וכתב עוד (אורח חיים ח"א סי' כג, ובח"ב סי' יט) שגם לעניין צירוף למנין עשרה לדבר שבקדושה יש לצרף גם מומר, שכן דין זה למדו מהמרגלים, אמנם להיחשב תפילה בציבור אין מצטרפין, עיי"ש. וצ"ע מדוע לשיטתו יש לחלק בין צירוך לעשרה לבין תפילה בציבור.

גירסא אחרת בדברי הגמרא

 אולם יש שכתבו שבגמרא למדו דין עשרה לעניין דבר שבקדושה ממקום אחר, ממה שנאמר כאן ונקדשתי בתוך בני ישראל, ונאמר אצל אחי יוסף ויבואו אחי יוסף לשבור אוכל בתוך הבאים (בראשית מב, ה), וכ"כ רבינו תם (הובא בפירוש רבינו בחיי על התורה ויקרא כב, לב) שזו הנוסחא המדוקדקת בגמרא, שלא יתכן להביא ראיה מעשרה מרגלים, אלא מעשרה אחי יוסף שהיו צדיקים, ע"כ (והובא גם ברבינו חננאל מגילה שם). ולפי זה פשוט שאין ללמוד שיועיל לצרפם אפילו כשהם עוברי עבירה וכדו', וק"ל.

ולעניין הלכה, הנה בשולחן ערוך (אורח חיים סי' נה סעי' יא) כתב שעבריין שעבר על גזירת הציבור או שעבר עבירה, אם לא נידוהו נמנה למנין עשרה, ע"כ. ולכאורה יש לדקדק שסבירא ליה למרן שאפשר לצרף עובר עבירה לעשרה, ורק אם נידוהו אין לצרפו, וכמבואר בדברי הריב"ש (ח"א סי' קעב) שמי שעבר עבירה ולא נתנדה לא מצינו שלא יצטרף לעשרה, דאם תאמר כן יהיו רבים שלא יצטרפו, שהרי אפילו העובר על איסור דרבנן נקרא עבריין, עיי"ש.

אמנם בפרי מגדים (שם באשל אברהם אות ד) כתב שרק אם עובר לתיאבון אינו מצטרף אלא אם כן נידוהו, אבל במומר להכעיס, אפילו בעבירה אחת אינו מצטרף, והובא במשנה ברורה (שם ס"ק מו).

ויש להעיר על זה מדברי שו"ת הרדב"ז ח"ב (סו"ס תתנח) שכתב להדיא שמומר לעבירה אחת, אפילו למצות מילה, דינו כישראל לכל דבר, ומצטרף לעשרה, ע"כ. ונראה שגם הרדב"ז מיירי במי במומר לתיאבון, אבל אם שעושה כן להכעיס אינו מצטרף. 

צירוף קטן או אשה לעשרה

וראה עוד בשו"ת יביע אומר ח"ד (אורח חיים סי' ט אות א) שהביא מהראשונים שלמדו עוד שכיון שלמדו דין עשרה מהמרגלים או מאחי יוסף, בעינן שיהיו גדולים ולא קטנים, וכן למדים שאין מצטרפות נשים לעשרה, עיי"ש.

דין צירוף מחלל שבת

עוד כתב בפרי מגדים (שם) שכל דין זה לעניין צירוף עובר עבירה, הוא רק בשאר עבירות. אבל מי שהוא מחלל שבת בפרהסיא בודאי שאינו מצטרף למנין, כיון שדינו כגוי (כמבואר בחולין ה. ובשולחן ערוך יורה דעה סי' ב סעי' ה). וכתב הגאון רבינו יוסף חיים בשו"ת רב פעלים (אורח חיים ח"ב סי' יא) שדברי הפרי מגדים מוכרחים ופשוטים וברורים, וכן פסק באור לציון ח"ב (עמ' מה).

אמנם בשו"ת יביע אומר ח"ט (סי' קח אות לד) העיר מדברי הפוסקים שדנו מחלל שבת בימינו כתינוק שנשבה, וסיים שבשעת הדחק יש לסמוך על זה, ע"כ. וכ"כ בשו"ת עשה לך רב ח"ה (סי' א).

גם בשו"ת אבני ישפה ח"ב (סי' ג) נשאל מאחד שהיה במנין מצומצם ואחד מהם הוא מחלל שבת בפרהסיא, האם יש לעזוב את המנין ועל ידי זה יתפרק המנין. והשיב לו שבכהאי גוונא יש לסמוך על דברי האגרות משה שהתיר לצרף מחלל שבת למנין ואין לפרק המנין.

צירוף לעשרה למי שחי עם גויה

ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ו) כתב שמי שחי עם גויה, אין לצרפו למנין כיון שדינו כמנודה, ופסק מרן בשולחן ערוך (סי' נה סעי' יא) שהמנודה מחמת עבירה אינו מצטרף למנין. ואף שהיה אפשר לומר שכיון שהוא עובר עבירה לתיאבון מותר לצרפו. אולם כבר העלה בשו"ת זכרון יהודה שזה דווקא בזמניהם, שהיה אפשר להם לנדות ולכן מי שלא נתנדה מותר לצרפו, מה שאין כן בזמנינו שאסור לנו על פי חוקי הממשלה לנדות, אם כן אזלינן בתר טעמא ולא בתר שמא, שכל מי שעובר עבירה שמחוייבין על פי דין לנדותו מיקרי מנודה לעניין זה שאין לצרפו. ולכן בנושא נכרית, שבוודאי מחוייבין על פי דין לנדותו משום מיגדר מילתא, לכן יש לו דין מנודה ואסור לצרפו לעשרה, ע"כ.

הפוסט עשרה לדבר שבקדושה הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.

תשובה: בטור (אה"ע סי' סב) הביא דברי הרמב"ם שאם היה יין יברכו עליו שבע ברכות. וכתבו הח"מ (שם סק"א) והב"ש (סק"ב) שמשמע שלדעת הרמב"ם אין היין מעכב, ואם אין לו יין אפשר לברך ללא יין. אמנם רבינו נסים (הובא בטור שם) כתב שאם אין לא יין יברך על השכר, שאין לברך ז' ברכות ללא כוס. וכ"כ הרא"ש. ובח"מ (שם) כתב שאין ברור טעמם של ר"נ והרא"ש, כיון שבגמ' בדיני ברכת חתנים לא נזכר יין, וע"כ העלה שאין הכוס לעיכובא. ובב"ש (שם) חלק על הח"מ וכתב שבברכת אירוסין אין הכוס מעכבת, אבל בברכת חתנים מעכבת, כיון שצריך לברך ז' ברכות דוקא, ואחת מהברכות היא ברכת היין, עכ"ד.

ובדעת השולחן ערוך נחלקו האחרונים, כי בתחילה כתב (אה"ע סי' סב סעי' א) "אם יש שם יין מברך", דמשמע שאינו לעיכובא. אולם סיים השו"ע "ואם אין יין מצוי מברך על השכר", וזה כדברי רבינו נסים שס"ל שהיין לעיכובא. וראה למרן רבינו עובדיה יוסף זצ"ל בשו"ת יביע אומר ח"ה (אה"ע סי' י אות ו) שדקדק בדברי השו"ע דס"ל כהר"נ והרא"ש, כיון שלעיל (בסי' לד) בדין ברכת אירוסין כתב בהדיא שאין הכוס מעכב, ואילו כאן בדין ברכת חתנים לא סיים להדיא שאין הכוס מעכב, עיי"ש. ולכאורה יש לדקדק איפכא בדברי השו"ע, שממה שלא סיים בברכת חתנים שאי אפשר לברך בלא כוס, וכדברי רבינו נסים, שמשמע שאין הכוס לעיכובא, וכדעת הרמב"ם, ומה שכתב שאם אין יין יקח שכר, הוא לרווחא דמילתא, שלכתחילה ידקדק לברך על השכר כדי שיצא יד"ח גם לדעת הר"נ, ודו"ק. ומ"מ לדינא בודאי שיש לנקוט שלא לברך בלא כוס, משום ספק ברכות להקל. וראה עוד בספר בית חתנים (להר"מ פנירי, ח"ב פ"י ס"ק טז) שבדיעבד אם בירכו בלא כוס, יש לסמוך על הרמב"ם ודעימיה, ואין צריכים לחזור ולברך. 

בסיכום: אין לברך שבע ברכות כשאין יין, ואפילו כשמברכים ברכת 'אשר ברא' בלבד אין לברכה כשאין יין.

הפוסט שבע ברכות ללא יין? הופיע לראשונה ב-הרב עופר ארז.